David Hume (1711-1776) foi um filósofo, historiador e ensaísta cujo trabalho permanece influente hoje em várias disciplinas, incluindo filosofia e estudos religiosos. Antes de examinar a teoria da religião de Hume, devemos contextualizá-lo como um empirista.

Hume é tanto um defensor do empirismo quanto do naturalismo . Seu empirismo o leva a questionar muito da metafísica por causa de suas intermináveis ​​disputas. Em particular, a filosofia antiga se concentrava demais na especulação do que na experiência e observação, e se baseava em suposições a priori (1). Mas a crítica de Hume à filosofia especulativa não deveria minar a própria filosofia. Em vez disso, sua crítica tenta pavimentar as bases para uma metafísica empírica.

O empirismo de Hume é naturalista na medida em que ele não deseja apelar para o sobrenatural como explicação para nada, seja para a natureza humana, a mente ou a religião. Esse empirismo exige que a experiência esteja na base de tudo o que as pessoas experimentam. Veremos como Hume situa a religião não no sobrenaturalismo, mas no naturalismo segundo o qual todos os fenômenos religiosos, como a crença em Deus, a origem e evolução da religião e muitos outros, têm explicações naturalistas.

Hume sobre religião

As ideias de Hume foram notadas por sua hostilidade percebida em relação à religião . De fato, como veremos, Hume criticava as visões religiosas amplamente difundidas de seu tempo. De sua mão saem vários trabalhos que abordam o tema. Há seu Inquiry Concerning Human Understanding (1748), Natural History of Religion (1757) e Dialogues Concerning Natural Religion (1779), publicados postumamente, para citar apenas alguns. Diálogos sobre a religião natural oferece análises céticas de argumentos para a existência de Deus e uma investigação sobre o entendimento humano leva a crença em milagres de tarefa.

Hume percebe a importância de se engajar na religião afirmando que “como toda investigação, que diz respeito à religião, é da maior importância” (2). Mas não se deve tomar isso como Hume afirmando uma visão positiva da religião. Por exemplo, na conclusão de História Natural , Hume afirma que quando "examinamos os princípios religiosos" prevalecentes no mundo, nós os vemos como "sonhos de homens doentes: ou talvez os considere mais como os caprichos brincalhões de monges em humanos". forma, do que as afirmações sérias, positivas, dogmáticas de um ser, que se dignifica com o nome de racional” (3). Ele ainda critica a teologia afirmando que “toda a teologia popular, especialmente a escolástica, tem uma espécie de apetite pelo absurdo e pela contradição” (4).

Talvez confuso é que Hume também percebe algo positivo na religião. Ele adverte seus leitores a “Cuidado com um povo, inteiramente destituído de religião: se você os encontrar, tenha certeza de que eles estão apenas alguns graus afastados dos brutos” (5). Essas declarações têm intrigado os especialistas de Hume para entender sua visão pessoal da religião. Mas não está claro qual é a visão de mundo religiosa ou irreligiosa pessoal de Hume, embora seja óbvio que ele é um cético e não teísta em nenhum sentido tradicional. O estudioso Paul Rusell postula que a visão de mundo de Hume é “irreligião”, pois isso evita “qualquer conotação de um ateísmo dogmático ou rígido”, mas “também deixa claro que a atitude fundamental de Hume em relação à religião (como várias formas de teísmo denso) é de hostilidade sistemática – que é, ele acredita que estamos melhor sem religião e hipóteses e especulações religiosas” (6).

Hume distingue entre religião “falsa” de superstição “vulgar” e “religião verdadeira” filosófica (7). Não está exatamente claro o que Hume quer dizer com “religião verdadeira”, embora ele pareça pensar que a superstição e o entusiasmo da religião “falsa” são “as corrupções da religião verdadeira” (8). Comentaristas especulam qual é a “verdadeira” religião de Hume. Gordon Graham cita o estudioso de estudos religiosos Andre Willis que afirma que Hume “não tinha um conjunto de crenças ou intenções religiosas secretas”, mas ainda “queria uma religião verdadeira, não um secularismo mais profundo ou um ateísmo mais virtuoso” (9). Gordon diz que Hume não tem uma concepção clara de religião “verdadeira” e PJE Kail escreve que o conceito é “vazio em seu conteúdo e consequências que dificilmente é uma religião” (10). Seja qual for a religião “verdadeira”,

Sobre a origem da religião

A História Natural de Hume tenta dar conta da origem e evolução da crença religiosa (11). A motivação para escrever este livro por Hume é sua percepção de quão difundida é a crença religiosa na humanidade. A religião envolve a crença em “poderes invisíveis e inteligentes” que “tem sido amplamente difundidos sobre a raça humana, em todos os lugares e em todas as épocas” (12).

O livro de Hume não foi bem recebido pelos críticos. William Warburton (1698-1779), um dos primeiros críticos, alegou que a História Natural queria “estabelecer o naturalismo, uma espécie de ateísmo” (13) e o professor de filosofia moral James Beattie afirmou que Hume prejudicou seus esforços para “subverter os princípios da verdade, virtude e religião” (14). Esse ceticismo pode muito bem ser justificado, pois a abordagem “naturalista” de Hume pretende demonstrar que a crença religiosa reflete a fraqueza, limitações e vulnerabilidades humanas. Hume quer desacreditar qualquer noção de que a religião se baseie na razão ou na justificação filosófica.

Hume pensa que, se puder descobrir e isolar a origem da religião em alguma causa naturalista , isso desacreditará a própria crença religiosa. Hume teoriza assim que a primeira religião “primária” da humanidade foi o “politeísmo”, “a primeira e mais antiga religião da humanidade” (15). Quanto mais se olha para a história antiga, “mais encontramos a humanidade mergulhada no politeísmo… Os registros mais antigos da raça humana ainda nos apresentam esse sistema como o credo popular e estabelecido … em tempos antigos, parecem universalmente ter sido politeístas” (16).

O politeísmo era uma religião de “idólatras” contendo muitas “divindades limitadas e imperfeitas” por trás de tempestades, doenças, fomes e guerras (17). Os elementos da natureza foram submetidos ao poder de agentes e deuses invisíveis que se mostraram imprevisíveis em suas interações com a humanidade: “Hoje ele protege: amanhã ele nos abandona”. Mas isso não impediu os humanos de realizar todos os tipos de rituais, ritos e cerimônias como forma de persuasão para ganhar o favor dos deuses.

Hume coloca assim a origem do politeísmo (e da religião) nas esperanças e temores da humanidade que emergiram dos “vários e contrários eventos da vida humana” (doenças, guerras, desastres naturais etc.). Ele afirma que as “primeiras ideias da religião surgiram não de uma contemplação da natureza, mas de uma preocupação com os acontecimentos da vida, e das incessantes esperanças e medos que movem a mente humana” (18). A religião e a crença nos deuses surgiram quando a humanidade tentou exercer controle sobre o que é temido e não entendido.

Tendo afirmado que a religião se originou no medo, Hume implica o teísmo ao afirmar que também foi moldado por forças irracionais . Assim como as crenças politeístas “não são melhores do que os elfos ou fadas de nossos ancestrais, e merecem tão pouco qualquer adoração ou veneração piedosa”, o teísmo deve ser um pouco melhor do que estes, pois é um produto posterior das mesmas forças irracionais (19).

Hume levanta a hipótese de como o teísmo emergiu do politeísmo. As pessoas atribuíam aos deuses traços que de alguma forma se refletiam. Por exemplo, ao deus da poesia foram atribuídos os traços de elegância, polidez e amabilidade; o deus da mercadoria o do roubo e do engano; o deus da guerra o da crueldade e da ferocidade (20). Com o tempo, um deus foi gradualmente selecionado como objeto de veneração e adoração (21). Desejando exaltar e agradar a esse deus, seus adoradores atribuíram poderes e perfeições superiores ao deus até que ele foi conceituado como perfeito e infinito. A natureza do deus tornou-se inefável e misteriosa, e assim nasceu o monoteísmo.

Deus e argumentos para Deus

Hume argumenta que não podemos saber nada sobre Deus : Deus é “um Ser, tão remoto e incompreensível, que tem muito menos analogia com qualquer outro ser no universo do que o sol com uma vela de cera, e que se descobre apenas por alguns traços tênues. ou contornos, além dos quais não temos autoridade para lhe atribuir qualquer atributo ou perfeição” (22). O conhecimento de Deus no pensamento humano é impossível,

“Toda a filosofia, portanto, no mundo, e toda a religião, que nada mais é que uma espécie de filosofia, nunca poderá nos levar além do curso usual da experiência, ou nos dar medidas de conduta e comportamento diferentes daquelas que são fornecidos por reflexões sobre a vida comum” (23).

O que quer que Deus seja, não existe “lá fora” no universo ou em algum estado transcendente, mas é o produto da psicologia humana e ideias dentro da mente: a “ideia de Deus… , e aumentando, sem limites, essas qualidades de bondade e sabedoria” (24). Igualmente, a religião tem sua “origem na natureza humana” e não na revelação ou no sobrenaturalismo.

Com tal ceticismo em mãos, é natural que Hume use argumentos que os teístas usam para justificar a crença em Deus, especialmente aqueles da teologia natural. Em particular, ele critica os argumentos cosmológicos e de design. Hume quer minar a lógica casual adotada por outros, como John Locke (1632-1704) e Ralph Cudworth (1617-1688), que sustentam que tudo o que existe deve ter uma causa ou fundamento para sua existência, que é um componente essencial no argumento cosmológico que postula que o universo, uma vez que existe, deve ter uma causa.

Hume contesta isso afirmando que é possível conceber algo começando a existir sem uma causa (25). Não há, ele pensa, nenhuma contradição afirmando isso e, portanto, o princípio casual não é nem intuitivamente nem demonstrativamente certo. Hume afirma que não é possível mostrar que sua visão contrária ao princípio causal é inconcebível ou absurda. É então concebível ou logicamente possível que uma série causal sempre tenha existido sem qualquer fundamento para sua existência ou que tenha surgido incriada.

Uma crítica que Hume faz contra o argumento do desígnio, mas que penso ser mais pertinente à sua crítica ao argumento cosmológico, diz respeito à inferência indutiva feita para apoiar o argumento cosmológico. Só podemos inferir uma causa – digamos que B é causado por A – depois de observarmos muitos casos de Bs causando As. Mas podemos inferir um criador ou causa do universo se a criação do universo foi um evento único? Hume acha que não.

Hume então se volta para minar o argumento do design, embora reconheça que é um dos casos mais plausíveis para o teísmo (26). Esse argumento afirma que a ordem na natureza/universo é semelhante a artefatos complexos criados por humanos (como um relógio ou uma obra de arte, por exemplo) e, portanto, parece ser projetado ou produto de um designer inteligente.

Hume retruca que essa comparação não pode ser feita uma vez que a lacuna entre os artefatos feitos pelo homem e o universo é muito grande. Ele usa o exemplo de uma casa. Quando vemos uma casa, podemos legitimamente afirmar um arquiteto ou construtor como o designer por trás dela. Pode-se então dizer que o universo se assemelha à casa e, portanto, também deve ter tido um “arquiteto”? Hume diz que não. Ele argumenta que inferir o desenho do universo de uma casa é uma analogia falha: “Mas certamente você não vai afirmar que o universo tem tal semelhança com uma casa, que podemos com a mesma certeza inferir uma causa semelhante, ou que a analogia é aqui inteira e perfeita” (27). Uma vez que a casa e o universo são tão diferentes, dizer que deve haver uma causa deste último com base na analogia de uma casa não é mais do que “uma conjectura, uma presunção sobre uma causa semelhante”.

É ainda conjectural que Hume argumenta porque nossa experiência do universo é muito limitada a um “canto estreito”. Assim, como pode nosso conhecimento do todo ser algo menos que especulativo? Não podemos saber se o universo foi projetado, pois “o assunto está inteiramente além do alcance da experiência humana” (28). Além disso, se nossa experiência do universo é finita e corpórea, então como podemos inferir um designer infinito?

Hume argumenta que os artefatos criados pelo homem têm propósitos na medida em que trabalham para um fim ou objetivo. O universo, no entanto, é diferente disso, pois não tem fim para o qual se move. De fato, “Um homem encontrando um relógio ou qualquer outra máquina em uma ilha deserta” poderia “concluir que houve homens naquela ilha” (29). Mas os universos são diferentes dos relógios.

Hume exclui ainda mais a alma imortal . Ele sustenta que a consciência é dependente da existência corporal que, por implicação, deve significar que ela morre com a morte do corpo (30). Ele contesta a visão de seus contemporâneos de que a mente é distinta da matéria porque é simples e indivisível, enquanto a matéria é divisível. A noção de substância é “confusa e imperfeita”, especialmente porque nos falta qualquer compreensão do que são substâncias materiais e imateriais: “A matéria, portanto, e o espírito são no fundo igualmente desconhecidos” (31). É simplesmente desconhecido se a consciência existe dentro de uma substância imaterial.

O problema do mal

Investigação e Diálogos abordam o problema do mal , que Hume considera constituir um dos mais sérios contendores contra a existência de um Deus bom e benevolente. No cerne do argumento está a noção de que o mal é real e que qualquer beleza e ordem no universo sendo evidência de Deus deve ser posta em dúvida à luz disso. Todo o mal, miséria e sofrimento no mundo “não é, de forma alguma, o que esperamos de poder infinito, sabedoria infinita e bondade infinita” (32).

Hume apresenta a antiga objeção levantada pelo filósofo grego Epicuro (341-270 aC). Essa objeção é comumente conhecida hoje como o Dilema Epicurista e é assim: “Ele [Deus] está disposto a impedir o mal, mas não é capaz? então ele é impotente. Ele é capaz, mas tem não tem vontade? então ele é malévolo. Ele é capaz e disposto? de onde vem o mal?” (33)

Hume está convencido de que esse argumento prova que a existência do mal e do sofrimento no mundo é incompatível com um Deus moralmente perfeito e onipotente. Ele sustenta que a acusação de Epicuro está “ainda sem resposta” e que “Nada pode abalar a solidez desse raciocínio, tão curto, tão claro, tão decisivo…”

Um retorno que Hume antecipa é a afirmação de que não existe mal real no mundo, apenas mal aparente. Mas ele retruca que essa noção é contrária à experiência humana na qual o mal certamente parece real.

Outro retorno é que Deus é moral de maneiras que os seres humanos finitos não podem imaginar. Mas esse apelo ao mistério é, retruca Hume, especulativo e contraria os princípios empiristas. E quanto ao argumento de que o mal no mundo é necessário? Isso tira Deus do gancho? Hume pensa que nenhuma razão para a necessidade do mal é “desconhecida para nós” (34). Além disso, o crente deve ser capaz de mostrar que todo mal é necessário. Mas isso é, argumenta Hume, impossível, o que significa que o crente nunca pode apoiar essa afirmação.

A conclusão de Hume, que supomos emerge pela voz do personagem Philo ( Diálogos faz Hume criar personagens fictícios por meio dos quais pontos de vista e argumentos são apresentados), é que o mal no mundo é melhor explicado por um Deus indiferente. Este não pode ser um Deus mau, pois há muito bem no mundo; nem pode ser um Deus bom, pois há muito mal no mundo. No entanto, no final, o teísta ou crente religioso ainda deve enfrentar o problema do mal que, na visão de Hume, permanece sem resposta.

Milagres

Indiscutivelmente um dos aspectos mais conhecidos de seu trabalho de Hume é seu ceticismo em relação aos milagres . Hume está ciente de que os milagres dão credibilidade à religião, notadamente ao cristianismo, o que é um ponto que ele não deseja admitir. Ele reconhece que os milagres são essenciais para o cristianismo na medida em que a religião “não só foi a princípio acompanhada de milagres, mas mesmo hoje não pode ser acreditada por qualquer pessoa razoável sem um” (35). Um milagre é a “transgressão de uma lei da natureza por uma vontade particular da Divindade” (36), mas que há “[evidências] insuficientes para nos convencer de sua veracidade [do milagre]” (37).

Hume faz várias acusações. Primeiro, “um milagre é uma violação de uma lei da natureza” que é, com base na experiência, estabelecida sem dúvida (38). Além disso, é mais provável que uma testemunha de um milagre (Hume usa um exemplo da ressurreição de um homem morto sendo restaurado à vida) esteja equivocada ou enganando os outros do que o milagre ser legítimo (39). Subjacente a essa suposição está a afirmação de que nossa “experiência uniforme” das regularidades da natureza se choca com um suposto milagre e que, como resultado, não devemos acreditar nele. Mesmo que um “milagre” seja testemunhado por muitas pessoas, Hume prefere acreditar que há uma farsa envolvida. Ele usa o exemplo de uma hipotética ressurreição da rainha Elizabeth para mostrar seu ponto de vista,

“Mas suponha que todos os historiadores que tratam da Inglaterra concordem que, em primeiro de janeiro de 1600, a rainha Elizabeth morreu; que antes e depois de sua morte ela foi vista por seus médicos e toda a corte, como é usual com pessoas de sua posição; que seu sucessor foi reconhecido e proclamado pelo parlamento; e que, depois de ser enterrada um mês, ela apareceu novamente, reassumiu o trono e governou a Inglaterra por três anos: devo confessar que ficaria surpreso com a coincidência de tantas circunstâncias estranhas, mas não deveria ter a menor inclinação para acreditar um evento tão milagroso. Não devo duvidar de sua pretensa morte e das outras circunstâncias públicas que se seguiram: devo apenas afirmar que foi fingida, e que não foi, nem possivelmente poderia ser real” (40).

Há também a questão da credibilidade testemunhal dos milagres. Milagres, escreve Hume, nunca foram “atestados por um número suficiente de homens, de tão inquestionável bom senso, educação e aprendizado” para nos convencer de que ilusão ou engano não está envolvido (41). Ao julgar uma alegação de milagre, deve-se levar em conta se a testemunha de um milagre tem ou não muito a perder se estiver mentindo ou enganando os outros. No entanto, se “alguma suspeita permanece”, escreve Hume, “de que o evento e o comando coincidiram por acidente, não há milagre nem transgressão das leis da natureza” (42).

Terceiro, Hume pensa que os milagres são acreditados e testemunhados “principalmente” por “nações ignorantes e bárbaras” ou povos. É estranho, pensa ele, “que eventos tão prodigiosos nunca aconteçam em nossos dias” (43). Hume argumenta que, à medida que a humanidade avança de seus “ancestrais bárbaros” para “eras mais iluminadas”, aprende que “não há nada misterioso ou sobrenatural” por trás de eventos tradicionalmente considerados assim. Milagres nunca acontecem em nossos dias e nunca são testemunhados por “pessoas civilizadas”. Mas, apesar do progresso da humanidade, as crenças supersticiosas em milagres “nunca podem ser completamente extirpadas da natureza humana”. Hume pensa que a crença em milagres é o produto da “paixão de surpresa e admiração” e “emoções agradáveis” (44).

É importante ressaltar que Hume não está dizendo que os milagres são impossíveis. Ele não acha que haja uma contradição lógica inerente em pensar que as leis da natureza podem ser violadas. Em vez disso, como um naturalista completo, ele apenas supõe que uma causa natural oculta consistente com a experiência das leis da natureza será descoberta por trás de eventos supostamente extraordinários e que um milagre sobrenatural não é necessário como explicação.

Reflexões e Implicações

As visões de Hume sobre religião geraram faixas de reflexão, discussão e crítica ao longo dos últimos três séculos. Alguns dos insights de Hume permanecem relevantes hoje porque tocam em questões perenes como, por exemplo, o problema do mal e do sofrimento. Este problema foi levantado por Epicuro no século IV a.C., popularizado por Hume, e continua a ser discutido em disciplinas como a teologia e a filosofia da religião. O problema do mal e do sofrimento coloca os teístas que defendem a crença em um Deus todo-bom e todo-poderoso na defensiva e na necessidade de apresentar explicações convincentes para explicar isso. O filósofo e apologista teísta William Lane Craig admite que “o problema do mal é certamente o maior obstáculo à crença na existência de Deus. Quando penso na extensão e na profundidade do sofrimento no mundo, seja devido à desumanidade do homem para com o homem ou a desastres naturais,

A rejeição dos milagres por muitos céticos modernos remonta ao naturalismo de Hume. Para os materialistas e naturalistas filosóficos contemporâneos, os milagres não podem acontecer porque são considerados violações das leis da natureza e não há Deus ou Ser transcendente externo ao universo para fazê-los ocorrer.

No entanto, o ceticismo de Hume em relação aos milagres foi recebido com muitas críticas .. Alguns críticos argumentam que seu ceticismo é uma petição de princípio ao afirmar que a experiência uniforme é contra os milagres. Como William Lane Craig contrapõe: “Dizer que a experiência uniforme é contra os milagres é já assumir implicitamente que o suposto milagre não ocorreu; que todos os relatos de milagres são falsos. Caso contrário [se um milagre ocorreu] a experiência verdadeiramente uniforme não seria contra os milagres. Assim, todo o argumento está raciocinando em círculo se tomarmos a experiência uniforme para excluir por definição a ocorrência de milagres” (46). O escritor CS Lewis também identificou essa circularidade: “[Sabemos] que a experiência contra [milagres] é uniforme apenas se soubermos que todos os relatos deles são falsos. E só podemos saber que todos os relatos são falsos se já soubermos que milagres nunca ocorreram.

Na verdade, os críticos podem contestar a visão de Hume de que os milagres nunca foram atestados por aqueles de “bom senso, educação e aprendizado inquestionáveis”. Isso pressupõe que nenhuma pessoa educada ou indivíduo de “bom senso” tenha testemunhado um milagre. Também está fazendo uma afirmação epistêmica que vai além do que se poderia saber. Como Hume saberia que nenhuma pessoa educada não testemunhou um milagre? Além disso, o historiador Craig Keener ofereceu um extenso exame de testemunhos de milagres e descobriu que várias pessoas de “educação” e “aprendizagem”, incluindo cientistas, médicos e estudiosos, afirmam testemunhar milagres (48). Isso não quer dizer que esses milagres sejam autênticos; antes, é desafiar a afirmação de Hume de que apenas os “incultos” testemunham o que são percebidos como milagres.

Seria interessante ver que críticas ao argumento cosmológico Hume ofereceria com base nos entendimentos atuais das complexidades do universo hoje (por exemplo, das constantes da natureza). Hume classificou sua afirmação contra o argumento cosmológico como argumentos a priori . Hoje, diferentemente da época de Hume, os argumentos cosmológicos são considerados a posteriori . A evidência física (por exemplo, as constantes da natureza) é usada pelos defensores do argumento para apoiar a conclusão lógica da existência de um designer. Mas como Hume poderia ter contestado isso se tal evidência estivesse disponível em sua época?

O mais relevante para o estudo acadêmico da religião , notadamente como existe hoje como disciplina, é se Hume oferece ou não um conceito suficiente de religião. Central para a religião, Hume acredita, é a crença em um “poder inteligente invisível” que ele considera “quase universal” entre a “humanidade”. Embora isso possa explicar algumas religiões teístas, Hume não considera religiões não-teístas (por exemplo, budismo ou confucionismo). A definição de Hume é, portanto, tão limitada quanto outras, como a concepção de religião do antropólogo EB Tylor como crença em “seres espirituais”. A definição de Hume é muito reducionista, uma vez que negligencia faixas de fenômenos religiosos (por exemplo, as dimensões institucional, material, ética, prática, narrativa e experiencial).

As muitas visões de Hume em sua teoria da religião continuarão a gerar discussão e debate na era atual. Seu amplo ceticismo em relação à religião será enfrentado por apologistas religiosos que buscam defender suas tradições religiosas. Hume continuará a convidar à discussão na filosofia da religião e na filosofia em geral.

Referências

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11. Russel, Paul. 2016. Ibid. pág. 47-52.

12. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 3.

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15. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 5.

16. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 5.

17. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 11.

18. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 12.

19. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 20.

20. Hume, David. 2007. Ibid. 27-28.

21. Russel, Paul. 2016. Ibid. pág. 50.

22. Hume, David. 2010. Um inquérito sobre o entendimento humano . Publicação Digireads.com. pág. 149.

23. Hume, David. 2010. pág. 149.

24. Hume, David. 2010. pág. 18, 65.

25. Russel, Paul. 2016. Ibid. pág. 16-17.

26. Hume, David. 2007. Ibid. pág. 3.

27. Hume, David. 2012. Ibid. pág. 27.

28. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 145.

29. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 25.

30. Russel, Paul. 2016. Ibid. pág. 43-44.

31. Hume, David. 1799. Ensaios sobre o suicídio e a imortalidade da alma. Convés. pág. 15.

32. Hume, David. 2012. Ibid. pág. 96.

33. Hume, David. 2012. Ibid. pág. 93.

34. Hume, David. 2012. Ibid. pág. 104.

35. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 132.

36. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 182.

37. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 133.

38. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 114.

39. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 116.

40. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 129.

41. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 116.

42. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 182

43. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 120-121.

44. Hume, David. 2010. Ibid. pág. 118.

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